孔子怎樣解構品德
——儒家境德哲學綱要
作者：黃玉順
來源：作者授權 儒家網 發布
原載《學術界》2015年第11期
時間：孔子二五六六年歲次乙未十仲春初九日己亥
耶穌2016年1月18日
【摘 要】孔子沒有后儒那種形而上學的“德性”概念。孔子所謂“德”有兩種用法，一是“至德”，是比品德更最基礎的精力與原則；二是現代漢語“品德”的涵義，就是對既有的倫理規范的認同與遵行。換言之，品德的條件是社會規范，也就是“禮”。但在孔子看來，“禮”并不是一成不變的，而是可以“損益”變革的；品德體系隨社會基礎生涯方法的轉換而轉換。這就是孔子對品德的解構，其目標是建構新的品德體系。這種轉換的價值根據是“義”，即正義原則：品德轉換必須順應社會基礎生涯方法，這就是適宜性原則；同時，品德轉換最基礎上是出于仁愛精力，並且不是“差等之愛”，而是“一體之仁”的“博愛”，這就是正當性原則。由此，儒家境德哲學道理的焦點理論結構是：仁→義→禮。根據這套道理，現代生涯方法所請求的絕不是恢復前現代的舊的品德規范，而是建構新的現代性的品瑜伽教室德體系。
【關鍵詞】孔子；解教學構；重建；品德；儒家境德哲學
古有“以理殺人”[①]，今則有“以品德殺人”。并不是說社會不應該有品德，而是說必須追問：畢竟應當有怎樣的品德？以“品德”殺人者，其舞蹈教室所謂“品德”如此，實為人道之枷鎖，不受拘束之枷鎖，而非現代人應有的品德。尤可嘆者，以“品德”殺人者往往還打著“孔子”的旗號。故有需要根本治理：何謂“品德”？孔家教子畢竟若何對待品德？
讀者一看到本文標題“孔子解構品德”，或許會覺得詫異：怎么會！孔子難道不是主張品德至上的嗎？這不是儒學常識嗎？本文恰是要矯正這種“常識”，還原儒家境德哲學的本相，以戳穿“以品德殺人”的本質。而所謂“解構”（deconstruction）并非徹底否認，而是廢除科學，懂得其“何故能夠”，以便還原、重建。這是當代哲學“解構”一詞的本義。簡言之，一個社會的品德體系，源于這個社會形態的基礎生涯方法；是以，當基礎生涯方法發生時代轉換之際，這個品德體系就面臨著“解構→還原→重建”問題。
一、儒家“品德”的語義剖析
現代漢語“品德”這個詞，或其簡化用法“德”，諸如德性、德性、有德、無德、德才兼備、以德治國、德治等，應用頻率極高，方方面面的人都喜歡拿它說事，用以標榜自我，臧否人物。但是起首必須指明：這是現代漢語的“品德”概念，它所對應的西語就是“morality”或“moral”。這也是本文要討論的“品德”概念。
人們恰是在這樣的語義下討論儒家的“品德”觀念。例如牟宗三的現代新儒家哲學，即“品德底形上學”（metaphysic of morals）與“品德的形上學”（moral metaphysics），就是這種“品德”概念的一種典範。[②] 但是，這樣的“品德”與現代儒家所說的“品德”或“道-德”并不是一回事，正如韓愈所說：“其所謂‘道’，非吾所謂‘道’也；其所謂‘德’，非吾所謂‘德’也。”（《原道》）[③] 人們之所以誤解孔子和儒家的品德觀念，一個主要緣由就是將現代漢語的“品德”和孔子及儒家所說的“品德”混為一談。
說到漢語“品德”二字的最後連用，很不難想到《品德經》，即《老子》。但是《老子》稱《品德經》始于漢代，該書註釋亦無“品德”連用之例。[④] 在道家文本中，“品德”連用最後見于《莊子》，其內涵也絕不是現代漢語的“品德”概念，毋寧是對品德的否認。至于儒家文獻中“品德”連用的例證，則最早出現于《荀子》文本中。例如：
正人言有壇宇，行有防表，道有一隆。言品德（楊倞注：此處“品德”乃“政治”之訛）之求，不下于安存；言志意之求，不下于上；言品德之求，不貳后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅觀。（《儒效》）[⑤]
這里有幾點是值得留意的：
（1）“品德”顯然不是一個單詞，而是“道”與“德”兩個詞的短語。其高低文“道有一隆”、“道過三代”皆單稱“道教學場地”，可以為證。這其實是中國現代哲學通行的“道→德”架構，即“形上→形下”的架構。此中唯有“德”略相當于現代漢語的“品德”，即指品德規范或社會倫理規范；而“道”，盡管荀子哲學的形而上學顏色不濃，但依然是比“德”更具形上意義的范疇，即屬“形上→形下”的架構。
（2）此處“德”顯然指“法”，故“品德之求，不貳后王”與下文“道過三代”、“法二后王”相對應，即“德”與“法”相對應。此“法”或“德”就是上文的“言有壇宇，行有防表”，即言行的規范。王念孫注：“‘言有壇宇’猶曰‘言有界域’。”楊倞注：“‘行有防表’謂有標準也。”“界域”“標準”都是說的言行的準則，即“修身、正行、積禮義、尊品德”（《議兵》）的倫理規范。此處的“品德”即“道→德”，而其落腳點在“德”，即“修身正行”的行為規范。由此可見，荀子的“品德”這個短語，有時是說的“道→德”觀念架構；有時的重心則在“德”，便是與現代漢語“品德”分歧的概念。
在儒家話語中，這種行為規范屬于廣義的“禮”范疇，即荀子常稱的“禮法”。區別在于：“禮法”或“禮”是內在的社會規范，而“德”則是對這種規范的內在認同。所以，“法”“禮”或“禮法”與“德”的關系，其實就是現代漢語“倫理”（ethic）與“品德”（morality）的關系，即：倫理是內在的社會規范，品德則是對這種規范的內在認同。
（3）荀子主張，品德規范的建構應當“不貳后王”，即他常講的“法后王”；楊倞注稱，這是重視“當時之所切宜實施之事”。這就觸及荀子“道→德”理論體系的整體了。
荀子時而講“法后王”，時而講“法先王”，似乎自相牴觸，其實否則：凡講“法后王”，都只是從“德”或“禮法”層面來講的，是講的“當時所宜實施之事”，便是當時社會應有的規范建構，荀子當時所面對的是從王權封建社會向皇權專制社會的轉型；凡講“法先王”，則是從“道”或“道→德”的層面來講的，便是從道理上來講的。荀子所謂“道”，是指的儒家倫理學的一整套道理：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也。”（《儒效》）這套道理是“仁→利→義→禮”的理論體系，即他在追溯性表達“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形，……夫是之謂品德之威”（《彊國》）之中所說的“品德”。[⑥]“德”或“禮法”與這套道理“道”或“道→德”之間的關系，猶如《莊子》所說的“跡”與“所以跡”的關系（《天運》）[⑦]。
總之，“德”年夜致對應現代漢語的“品德”（morality），是指的對社會規范的內在認同；而其條件是社會規范的存在，即所謂“倫理”（ethic）。于是，我們可以給現代漢語的“品德”下一個定義：所謂品德，就是遵行并認同既有的倫理或社會規范。顯然，僅僅遵照規則是不夠的，因為他或她能夠心里并不認同這些規范，而只是懼怕遭到譴責或懲罰才遵行之，即孔子講的“免而無恥”（《為政》）[⑧]。所以，品德往往需求通過教化或說教來進行灌輸，使人認同；而將品德形而上學化就是教化或說教的一種傳統方法。
這就表白，“品德”是一個形而下的概念。古今中外不少哲學家、宗教家力圖尋求品德在人道論、本體論上的形而上學根據；但無論若何，品德自己并不是形而上的東西，而只是形而下的東西。撇開那些玄之又玄的理論，生涯實情是很簡單了然的：若何判斷一個人是不是“品德”的？就看這個人是不是遵行、并認同既有的社會規范。這般罷了。
二、孔子“德”的品德涵義
荀子的“德”概念年夜致與孔子分歧，即：“德”是一個形而下的概念，是指的對社會規范的認同與遵行。孔子的“德”概念盡管并不完整是明天的“品德”概念（詳下），但仍不是形而上學的概念。但是，孔子之后，思孟學派以來，尤其是在宋明理學那里，“德”被形而上學化，構成了“德性→德目”的形式，即“形上→形下”的形式。所謂“德性”是說的至善的人道，它既是相對的主體性，即人的後天的或先驗的天性；又是絕對的主體性，即宇宙的本體、形而上者。這種天性是從“天”那里“得”來的，即《中庸》所謂“天命之謂性”[⑨]，故稱“德性”（德者得也：acquirement）。而所謂“德目”則是說的品德條目，即社會規范的具體條款，交流它們是德性在形而下的層級上的具體體現。這種“德性→德目”的架構也是典範的“形上→形下”形式，但未必是孔子的思惟。
（一）“德性”的解構：“習與性成”
眾所周知，孔子并無形而上學的“德性”概念。在孔子那里，“德”與“性”是分別應用的。並且孔子極少談“性”，所以子貢感嘆：“夫子之言性與天道，不成得而聞也。”（《公冶長》）這并不是說孔子、儒家不講人道，而是說：分歧的儒家學派對人道有頗為分歧的見解；許多見解未必符合孔子的思惟。
據《論語》載，孔子談“性”只要一例：“性附近也，習相遠也。”（《陽貨》）這是將“性”與“習”聯系起來。但后儒對這種聯系的懂得卻年夜相徑庭。例如，孟子認為，“性”是後天的善的天性，而“習”能夠恰是對這種“性”的背離；而荀子則相反，認為“性”是後天的惡的天性，而“習瑜伽場地”則是對這種“性”的人為矯正，即“偽”（《性惡》）。兩種見解都將“性”與“習”對立起來；而王船山則認為“性”與“習”是分歧的。假如我們不承認先驗論或後天論，那么，王船山的人道論能夠更符合于孔子的原意。他通過解釋《尚書·太甲》的命題“習與性成”[⑩]，指出“性”乃“日生而日成之”（《尚書引義·太甲二》）[11]，即“性”是在日常生涯中天生而變化的。
按王船山的懂得，那么，孔子所說的“性近習遠”是說：人們的“本性”當然本來是差未幾的（孟子也有這種觀念，如《盡心上》所說的“形色，本性也”）[12]；但人們在生涯中養成的“習性”卻存在著宏大差異。顯然，這里的“人道”概念涵蓋了本性和習性，所以，人道并不是一成不變的，而是在生涯中“日誕辰成”的。據此，孔子“性近習遠”那句話可譯為：“人道本來年夜致一樣；但人道亦隨生涯習俗之分歧而相往甚遠。”
這就觸及“德”、即“得”（acquirement）的問題了。“德”與“得”是同源詞，“德性”是說的這個問題：“性”是從哪兒“得”來的？這至多有兩種解釋：其一，按王船山的解釋，人道得自生涯習俗。這也正如許慎的說法：“得：行有所家教得也。”（《說文解字·彳部》）[13] 其二，按心學的先驗解釋，“德性”得自“天道”。
概況看來，后者似乎更合適孔子的觀點，因為孔子說“生成德交流于予”（《述而》），明確指出了“德”是“生成”的。但是問題在于：“天”是什么意思？漢語的“天”實在是一個涵義異常豐富的詞語，無法給出一個定義。假如必定要找到這些復雜涵義之間的一個配合點，那生怕就是《莊子·六合》所說的“無為為之之謂天”。所謂“無為為之”，就是天然而然。據此，生而有之的本性當然是天然而然的“天”，但是在生涯中養成的習性同樣是天然而然的“天”。
孔子一如其常，沒有給“天”下一個簡單化的定義。他關于“天”的一些說法給人一種印象，似乎“天”是有人格意志的東西。其實否則，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《陽貨》）這顯然恰是“無為為之”的意思：四時行，百物生，一切都是這般地天然而然、不假設定。
所以，顯然不克不及將孔子所說的“生成德于予”簡單化地輿解為后儒那種後天的或先驗的所謂“德性”。假如必定要用“德”來講“性”，那么，下文將會說明：孔子之所謂“德”，乃是“得”之于“行”，即生涯中的踐行，也就是“習”，亦即“德性”的概念。《論語》開篇就講“學而時習之”，絕非偶爾：“德”或“性”在“時習”之中“習相遠”。
那么，孔子所說的“德”究竟具有怎樣的內涵？
（二）孔子之“德教學場地”的品德涵義：“知禮-好禮”
孔子常提到“德”，依然沒有什么定義，甚至很少有那種帶有必定解釋性的論述。這是因為：在他與人的對話中，對話雙方關于“德”的涵義已有配合的語義預設（semantic presupposition）[14]，即了解對方在談什么問題，無須解釋。我們這里選擇孔子關于“德”的那種多幾多少隱含著某種解釋性的言論，加以剖析。
1、“德”并不是“德性”概念。孔子說過：“中庸之為德也，其至矣乎！”（《雍也》）這里談到“中庸”是一種“德”，不難誤解。是以，必須明確：絕不克不及將孔子所講的“中庸”同等于《禮記·中庸》所謂“中庸”。（1）后者是形而上學化的“不偏不倚”，即一種“道”；而孔子講的是“中庸之德”，即一種“德”。（2）后者所謂“中”即其開篇所說的“天命之謂性”，亦即上文已討論過的形而上學的“德性”觀念；而孔子所說的“中庸之德”作為品德概念，顯然只是將“中庸”視為一條“德目”，即注疏所說的：“中，謂中和；庸，常也。……言中和可常行之德也。”這就是說：
2、“德”是形下概念。孔子曾說：“志于道，據于德；依于仁，游于藝。”（《述而》）這里的“志于道，據于德”，顯然恰是上文談過的“道→德”的觀念架構。這就是說，“德”并不是一個形而上的范疇，而是一個形而下的概念。注疏的解釋雖有太多的過度詮釋，但有的說法還是可取的，例如：“在心為德，施之為行。”“施之為行”意味著“德”關乎行為規范；“在心為德”是說“德”是心中對行為規范的內在認同。
3、品德之“德”。孔子所說的“德”究竟是什么意思？
子曰：“道（導）之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）
邢昺疏云：“德，謂品德；格，正也。言君上化平易近，必以品德；平易近或未從化，則制禮以齊整，使平易近知有禮則安，掉禮則恥。”這里的“品德”顯然不是“道→德”，而是對孔子所講的“德”的解釋，也就是“德”。“格”之為“正”，是對行為的匡正，顯然是指的行為規范，這是“齊之以禮”的工作，便是建構社會規范的問題。
孔子將“德”與“政”相對而言，而與“禮”相提并論。“政”指管理，是對臣平易近而言，對于國君來說則是內在的；而“德”對于國君來說卻是內在的。“德”是內在的，而“禮”（社會規范）是內在的，這恰是上文講過的：品德是對內在社會規范的內在認同。這就表白：孔子所講的“德”年夜致就是現代漢語“品德”的涵義。
4、品德即“知禮”且“好禮”。孔子所說私密空間的“德”盡管與“禮”在統一層面上，即都是形而下的概念，但“德”并不就是“禮”。上文說過，“禮”是內在的社會規范，而“德”是對社會規范的內在認同；這兩者正好對應于孔子所講的“知禮”並且“好禮”。
“知禮”是說的遵行內在的社會規范：
子進太廟，每事問。或謂：“孰謂鄒人之子知禮乎？進太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也。”（《八佾》）
或謂：“……然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮！”（《八佾》）
不知禮，無以立也。（《堯曰》）
“好禮”是說的對于社會規范不僅遵行，並且發自內心腸認同：
子貢問曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂道、富而好禮者也。”（《學而》）
子曰：“……上好禮，則平易近莫敢不敬；……”（《子路》）瑜伽場地
子曰：“上好禮，則平易近易使也。”（《憲問》）
這樣的“好禮”，當然也就意味著“好德”，所以，孔子曾感嘆道：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”（《衛靈公》）
5、所謂“德目”
后世所謂“德目”，即品德條目，也就是社會規范的條款，即“禮”的具體內容。要留意的是，《論語》中所謂“目”不是這個意思：“顏淵問仁。子曰：‘低廉甜頭復禮為仁。……’顏淵曰：‘請問其目。’子曰小樹屋：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”（《顏淵》）顏淵所問的“目”并不是指的品德條目。品德條目是指的社會規范的具體條款，那長短常多的。例如：
子曰：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之蠻夷，不成棄也。”（《子路》）
子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于全國，為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）
子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。”共享會議室（《學而》）
這里說起的恭、敬、忠、寬、信、敏、惠、溫、良、讓等等，均屬社會規范的“德目”。須留意的是：這些品德條目決不克不及與“仁、義、禮、智”混為一談，它們并不在一個層面上。“禮”涵蓋一切這些品德規范；而“仁”“義”“智”既然不屬于“禮”，顯然也就不是品德條目。瑜伽教室人們常將“仁義禮智”視為品德，例如朱熹所謂“四德”[15]，年夜謬否則。實際上，“仁、義、禮、智”并不屬于“德”的范疇，而是上文討論過的“道→德”范疇，亦即儒家倫理學的一整套道理。假如暫時撇開“智”的問題，則其關系如下表：
這就是說，“道”是統攝一切的，其道理的焦點結構就是“仁→義→禮”；而“德”，亦即現代漢語的“品德”，只是說的對“禮”即社會規范的內在認同。
三、品德的解構
既然品德（morality）是對社會規范的認同，那么，社會規范就是品德的條件。社會規范（social norms）也稱“行為規范”，就是一個配合體中的人們配合遵行的一套行為規則，猶現在天常說的“游戲規則”。這套規范，其實就是所謂“倫理”（ethics）。人們常說“倫理品德”，卻從來沒有把“倫理”與“品德”的關講座場地系講明白。其實，所謂倫理，就是關于人際關系的一套行為規范，儒家謂之“禮”；而所謂品德，則是對這套社會規范的認同與遵行，儒家謂之“德”。是以，對“禮”——社會規范的解構，也就意味著對“德”——品德的解構。那么，孔子畢竟怎樣解構社會規范、從而解構品德？
（一）品德并非先驗之物：“德性”概念
起首，正如上文所指出的，孔子并不認為品德是先驗的東西。《論語》記載：
德性：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。（《先進》）
作為“孔門四科”之一的“德性”，將“德”與“行”聯系起來，恰是上文談過的事理：“德”乃“行有所得”，也就是說，品德乃是在生涯實踐中養成的，而不是什么先驗的或後天的東西。
關于“孔門四科”，《論語·述而》記載：“子以四教：文、行、忠、信。”邢昺解釋：“行謂德性，在心為德，施之為行。”這個解釋不無事理，但也掉之偏頗，只談到了“德”是“行”的條件這一層意思。其實，對于“德”來說，“行”具有雙重意義：既是品德的條件，即品德“得”之于“行”（此“行”讀xìng，“德性”便是“德性”）；亦是品德的踐行，即品德“施”之于“行”（此“行”讀xíng，“德性”是指品德行為）。這就是說，品德既源于生涯，亦歸于生涯。
（二）品德并非不成超越：“至德”概念
子夏說：“年夜德不逾閑，小德收支可也。”（《子張》）其實，這與孔子的見解并紛歧致。在孔子看來，即便“年夜德”也未必不成超越，因為沒有任何社會規范具有永恒的絕對價值。
舉例來說，孔子曾贊嘆道：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以全國讓，平易近無得而稱焉。”（《泰伯》）這里討論的是泰伯讓位之事，其嚴重意義，人們尚未留意。泰伯乃是長子，依照明日長子繼承制，他繼位乃是理所當然的，這恰是關乎國家年夜事的“年夜德”；而他的讓位，意味著背離了明日長子繼承制，這在當時反而是不品德的，人們可以指責他不負責任，更缺少擔當精力個人空間。但是，孔子卻許之以“至德”。
顯然，在孔子看來，明日長子繼承制未必不成超越；存在著比社會規范及其軌制（禮）更最基礎的原則。根據孔子的正義論，我們了解，那就是正義原則（義）。[16] 在孔子心目中，假如說，對社會規范（禮）的認同是交流“德”（品德），那么，對正義原則（義）的堅持則是更高的“至德”。“至德”（the best acquirement）顯然比品德、包含子夏所謂“年夜德”更高、更具最基礎意義。這也是孔子對品德的一種解構。
這不由讓人想起荀子的有名命題：“從道不從君，從義不從父。”（《子道》）在當時的父權宗法社會條件下，“從君”“從父”當然是品德行為；但當“君”“父”的行為與“道”“義”發生沖突時，唯有“從道”“從義”才是正義的“道義”行為，這就是孔子所說的“至德”。顯然，“至德”不是普通的品德概念，毋寧是對品德的一種揚棄。
這表白，在孔子那里，“德”有兩種用法：有時是指的品德（morality）；有時則是指的“至德”，亦即“道義”，或“道”、“道→德”，涵蓋了以“仁→義→禮”為焦點結構的一整套道理。在孔子看來，這套道理是永恒的事理；而具體的品德體系則是可以改變的。
（三）品德體系的變革：“損益”概念
關于品德體系的變革，孔子提出了“禮有損益”的主要思惟：
子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）
這里，孔子明確指出：夏、商、周三代的禮制是分歧的；將來百代之間的禮制也將會是分歧的。所謂“損益”，就是在既有的社會規范系統、品德體系的基礎上，往失落一些舊的規范（損），增加一些新的規范（益）；其結果就是構成了一套新的社會規范系統、品德體系。這就是孔子對“禮”（社會規范）、“德”（品德體系）的解構。顯然，在孔子心目中，沒有任何社會規范、社會軌制、品德體系具有永恒的存在價值。
問題在于：“禮”“德”為什么要變革？那是因為：社會規范的根源乃是生涯，即社會配合體的基礎生涯方法。分歧時代的生涯方法，請求分歧的社會規范、品德體系，諸如：王權社會（夏商西周）宗族生涯方法的宗族主義倫理；皇權社會（自秦至清）家族生涯方法的家族主義倫理；現代社會的市平易近生涯方法的國民倫理。恰是由于主張對分歧時代之“禮”進行“損益”變革，孔子才成為“圣之時者”（《孟子·萬章下》），便是特別具有時代精力的圣人。
現在有一種廣泛的見解，認為明天是“品德淪喪”。所謂“淪喪”的意思是：我們曾經有一套很好的品德，而現在喪掉了。于是，一些人主張恢復傳統品德，甚至于主張恢復“三綱”——君為臣綱，父為子綱、夫為妻綱的品德規范。這不僅是極為危險的傾向，並且也是最基礎就不理解孔子的品德哲學道理的表現。我們現在面臨的問題，不是既有的品德體系“淪喪”了，因為這種“淪喪”不僅不成順從，並且理所當然；而是舊的前現代的品德體系被解構以后，新的現代性的品德體系尚未建構起來。我們真正淪喪了的不是“德”，而是“道”。這就是明天的中國人在國際上抽像蹩腳的緣由地點。
四、品德的還原與重建
那么，社會規范及其軌制怎樣變革？品德體系被解構以后，怎樣還原和重建？
（一）品德體系變革的價值原則：正義
從孔子開始，儒家提出了一套倫理學道理，其焦點是“義→禮”理論結構，即“正義原則→社會規范及其軌制”的結構，也就是孔子明確指出的“義以為質，禮以行之”（《衛靈公》）。[17] 是以，品德的根據是“義”，即社會正義論中的正義原則。面對舊時代的“禮壞樂崩”，需求新時代的“制禮作樂”瑜伽場地；這種“制作”的價值標準，就是正義原則。
孔子曾經表現：“德之不修，學之不講，聞義不克不及徙，不善不克不及改，是吾憂也。”（《述而》）這里有兩點很值得留意：
（1）“德”需求“修”，即品德乃是由“修”而“得”來的。這也就是上文講過的“德性”在生涯實踐中養成。此即品德的“還原”（reduction）。生涯方法的時代轉換，意味著社會規范系統、品德體系需求進行時代轉換。
（2）“修德”意味著在“講學”中“聞義”“徙義”，從而“改良”。改良什么？改良品德境界；而為此則起首必須改良社會規范及其軌制。若何改良？不是認同既有的“禮”即社會規范自己，而是堅持“禮”背后的“義”，即正義原則。所以，孔子說：“徙義，崇德也。”（《顏淵》）這恰是儒家倫理學的“義→禮”理論結構的體現。
這里所說的“崇德”之“德”，顯然不是凡是的品德概念，而是上文談到的孔子提出的“至德”。“崇德”并非“崇尚品德”，而是崇尚“道義”、從而“徙義”。所謂“崇德”也叫“尚德”：
南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩船，俱不得其逝世然；禹稷躬稼，而有全國。”夫子不答。南宮適出。子曰：“正人哉若人！尚德哉若人！”（《憲問》）
孔子之所以贊揚南宮適“尚德”，正若何晏注、邢昺疏正確地指出的：這是“賤不義而貴有德”。疏云：“賤奡、羿之不義，貴禹、稷之有德。”顯然，在孔子心目中，“尚德”并非崇尚“禮”——既有的社會規范，而是崇尚“義”——正義原則。
根據孔子的倫理學——正義論的道理，社會規范系統、品德體系的變革，其價值根據是正義原則，包含以下兩條原則：
（1）適宜性原則。為什么社會規范及其軌制、品德體系需求變革？是因為既有的舊的社會規范及其軌制、舊的品德體系已經不適合于當下的基礎生涯方法，例如君主專制時代的品德體系已經不適合于現代的基礎生涯方法；社會基礎生涯方法發生了轉換，“禮”“德”就需求通過“損益”來加以變革。舉個簡單的例子：生疏男女見面握手，這在“男女授授不親”（《孟子·離婁上》）的時代是很不品德的行為，但是明天誰會認為它不品德？
（2）正當性原則。在孔子、儒家的思惟中，社會規范系統、品德體系的變更，必須出于仁愛感情的動機；否則，其變更就是不正當的。這其實也就是儒家“仁→義”的觀念結構。所以：
（二）品德體系變革的最基礎精力：仁愛
儒家倫理學的焦點道理不僅是“義→禮”，而是“仁→義→禮”，其最基礎精力就是仁愛。《孟子》開宗明義就講“仁義罷了”（《梁惠王上》），其實，更透徹地講，可謂“仁罷了”，正如程顥所說：“義禮智信皆仁也。”（《識仁篇》）[18] 這就是說，儒家倫理的最基礎精力就是仁愛。
關于仁愛與“德”的關系，據《論語》載：“或謂：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何故報德？以直報怨，以德報德。’”（《憲問》）孔子這番議論，最基礎上乃是對仁愛精力的提醒。何晏注：“德，恩情之德。”邢昺疏：“以恩義報德也。”所謂“恩”“恩情”，便是仁愛，故有“恩愛”“惠愛”之說。正如《說文解字》的解釋：“恩：惠也”（心部）；“惠：仁也”（叀部）。孔子的意思：不論對于怨、還是對于德，皆報之以仁愛。
但這里有兩點需求留意：
（1）孔子所說的“以德報德”，何晏所說的“恩情之德”，邢昺所說的“恩義”，都不是說的品德，因為：品德是對社會規范、即“禮”的認同；而根據“仁→義→禮”的結構，仁愛并不屬于“禮”的范疇，而是比“禮”、甚至比“義”更為最基礎的精力。顯然，孔子“以德報德”之所謂“德”，乃是上文談過的“至德”，而非品德概念。
（2）關于“仁愛”觀念，存在著一種嚴重的誤解，以為儒家的仁愛基于血親倫理，以親疏會議室出租關系為轉移，主張“愛有差等”，反對“愛無差等”（《孟子·滕文公上》）。誠然，儒家承認這樣的差等之愛，如孟子講：“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《盡心上》）可是，儒家所說的仁愛不僅有“差等之愛”的一面，更有“一體之仁”、一視同仁的一面。不僅這般，在倫理學上，儒家認為，社會規范建構的最基礎精力并非差等之愛，而是一體之仁，這就是儒家正義論中的正當性原則的基礎內涵。為此，孔子明確指出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。這種一視同仁的仁愛觀念，其實就是“博愛”；但并不是西語漢譯的“博愛”（fraternity）（應當譯作“兄弟情誼”），而是儒家的“博愛”（應當譯作“universal love”），即韓愈所說的“博愛之謂仁”（《原道》）。
（三）原教旨的品德觀：鄉原
以上討論表白，在孔子心目中，顯然有兩種分歧意義的“德”（acquirement）：一種是上文所說的現代漢語的“品德”（morality），便是對既有的社會規范的認同與遵行，并不追問品德規范背后的正義道理之“道”，可謂“無道之德”（the acquirement without Tao）瑜伽場地；另一種則是孔子所說的“崇德”“尚德”之“德”，要追問既有品德背后之“道”，即追溯到“仁→義→禮”的道理，可謂“有道之德”（the acquirement with Tao），這就是上文談到的比普通品德甚至“年夜德”更高的“至德”。
是以，在孔子看來，有德并不料味著就是正人，因為：不僅正人有其“德”，君子亦有其“德”。他教學場地說：“正人之德，風；君子之德，草。草上之風，必偃。”（《顏淵》）試想：假設既有的社會規范及其軌制自己就是不正義的，或許曾經是正義的、而現在不再正義了，而人們卻還認同而遵行，那么，這不恰是“君子之德”、“無道之德”嗎？
君子之德、無道之德的一種表現，就是孔子所說的“鄉原”。他說：“鄉原，德之賊也！”（《會議室出租陽貨》）那么，何為“鄉原”？孟子曾有明確的解釋：
同乎流俗，符合污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之；自以為是，而不成與進堯舜之道，故曰“德之賊”也。孔子曰：“……惡鄉原，恐其亂德也。”正人反經罷了矣。經正，則百姓興；百姓興，斯無邪慝矣。（《盡心下》）
所謂“流俗”“污世”，當然是指的污濁的社會現實，包含不正義的社會規范和軌制。一個人在這種世道里竟然表現出“忠信”，這并不是有德的表現，倒恰好是“德之賊”，便是在“亂德”，是對道義的變節。事實上，這恰是以“理”殺人、以“品德”殺人的本質。所以，不難發現：“真道學”往往比“偽道學”更恐怖。
真正有德之人，該做的工作乃是“反經”。所謂“反經”，就是前往比品德規范、社會規范（禮）更優先的仁愛精力、正義原則（義），以便重建社會規范及其軌制，改革社會。[19] 這種“反經”就是“反本”。例如，孟子曾說：
王欲行之，則盍反其本矣：五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無掉其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于途徑矣。（《梁惠王上》）
一言以蔽之，這個“本”就是教學能夠“制平易近之產”的“暴政”（同上）。依照儒家境德哲學道理，所謂“德治”絕非用品德說教來統治國民，而是以“至德”來管理國家，即孟子所說的“反經”與“反本”。
總而言之，儒家境德哲學是要答覆“品德何故能夠”的問題，其道理是：根據一視同仁的仁愛精力，依照正當性、適宜性的正義原則，順應時代的基礎生涯方法，選擇或建構新的社會規范和軌制，從而樹立新的品德體系。顯而易見，我們明天所面臨的時代課題是：建構新的、現代性的社會規范及其軌制，從而樹立新的、現代性的品德體系。
【參考文獻】
[①] 戴震：《與某書》，見戴震《孟子字義疏證》，中華書局1982年版。
[②] 牟宗三：《心體與性體》，引自《品德幻想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，鄭家棟編，中國廣播電視出書社1992年版第229頁。
[③] 韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出書社1986年版。
[④]《老子》：王弼本，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980年版。
[⑤]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。
[⑥] 黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研討》2012年第3期；《中國社會科學文摘》2012年第8期轉載。
[⑦]《莊子》：王先謙《莊子集解》，《諸子集成》本，中華書局1957年版。
[⑧]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印本。
[⑨]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印本。
[⑩]《尚書》：《十三經注疏·尚書正義》，中華書局1980小樹屋年影印本。
[11] 王夫之：《尚書引義》，中華書局1976年版。
[12]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。
[13] 許慎：《說文解字》（年夜徐本），[宋]徐鉉等校定，中華書局1963年版。
[14] 參見Bussmann、Yule：《預設的概念》，黃玉順譯，支出《孔教問題研討》，國民舞蹈教室出書社2012年版。
[15] 朱熹：《周易本義·乾白話傳》，上海古籍出書社1987年版。
[16] 參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研討生院學報》2010年第2期。
[17] 黃玉順：《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版。
[18] 程顥：《識仁篇》，見《二程集》，中華書局1聚會場地981年版。
[19] 參見黃玉順：《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版，第六章第一節，“二、‘權’對‘經’的優先性”，第266-268頁。
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